A Esfera Pública e o Direito Fundamental à liberdade de Comunicação

RESUMO: O artigo é a síntese de estudos e pesquisas nas áreas da Ciência Política e do Direito sobre as associações de radiodifusão comunitárias a partir do conceito de esfera pública de Jürgen Habermas. No texto as chamadas radcoms são consideradas espaços comunicativos autônomos e plurais, sensíveis aos reclamos da vida social e política das comunidades em que estão inseridos. As rádios comunitárias são tomadas como canais de construção democrática na perspectiva da necessária conjugação entre a soberania popular e os direitos fundamentais, ou seja, pela efetiva participação popular na vida política e pela efetividade da liberdade de comunicação.

PALAVRAS-CHAVE: esfera pública, direitos fundamentais, democracia e rádios comunitárias.

INTRODUÇÃO

Esfera pública é o espaço de organização da sociedade civil no qual se encontram todos os níveis da sociedade, onde todas as visões de mundo e todas as interpretações devem adquirir visibilidade e expressão pública. E a mídia é hoje, por excelência, tal espaço discursivo. Todavia, nem todos são ouvidos nesta esfera pública.

Como afirmam Bonavides (2001) e Konder Comparato (2001), na América Latina, a mídia tornou-se uma das principais garantias do poder que se sucede nas mãos das elites. O que possibilita que a organização do espaço público de comunicação se dê com o alheamento do povo, ou com sua transformação em massa de manobra dos setores dominantes. Por outro lado, das diferentes maneiras que esta exclusão se opera, surgem as condições de formação de espaços públicos nos quais podem ser ouvidos os discursos dos emudecidos.

Assim, as rádios comunitárias, para além da definição legal, são compreendidas neste estudo como o resultado de uma práxis associativa autônoma, plural e independente. Ou seja, como espaços comunicativos cujas características de inter-relação com os reclamos da vida social e política representam canais de construção democrática. Enfim, as radcoms são esferas públicas subalternas, conformadas a partir da exclusão dos estratos populares, culturalmente e politicamente organizados, da esfera pública hegemônica.

Uma contribuição singular da América Latina aos direitos humanos é o fato dos/das latino-americanos/as, parte das maiorias violadas, assumirem, mediante suas organizações, a cobrança destes direitos e a sua defesa (BOFF, 1999). E a experiência da ação coletiva dos novos sujeitos sociais, que se exprime no exercício da cidadania ativa, designa uma prática social que autoriza estabelecer, em perspectiva jurídica, novas configurações, tais como a determinação de espaços sociais a partir dos quais se enunciam direitos novos, a constituição de novos processos sociais e de novos direitos, e a afirmação teórica do sujeito coletivo de direito (SOUZA JÚNIOR, 2002). Este é o caso das associações de radiodifusão comunitárias.

O texto não pretende estabelecer quaisquer tipos de generalizações indistintamente aplicáveis ao universo das milhares de rádios comunitárias existentes no Brasil, pois a possibilidade de colonização das radcoms é algo presente. Contudo, é possível afirmar que as rádios comunitárias surgem como uma resposta à privatização do espaço público patrocinada pelos monopólio e oligopólio da propriedade e controle dos meios de comunicação que conspiram contra a democracia ao restringir a pluralidade e a diversidade assecuratórias do pleno exercício da participação política, social, cultural e econômica. Por elas é possível romper com as práticas discursivas “neutras” que impõem o “silêncio” e a hegemonia de opiniões como ocorre na grande mídia, já que elas refletem um movimento interno à sociedade civil capaz de, ao mesmo tempo, ser o agente de sua própria transformação.

É através destas esferas públicas das maiorias empobrecidas e silenciadas pelos veículos de comunicação de massa, que as liberdades e os direitos fundamentais, relativos à comunicação, tornam-se bandeiras de luta política no Brasil. A democratização da comunicação é, desta forma, uma luta organizada pelas próprias vítimas pelos direitos fundamentais que lhe são negados.

A ESFERA PÚBLICA

Normativamente, segundo Benhabib (1992), é possível classificar, no pensamento político contemporâneo, três modelos teóricos de esfera pública: o modelo republicano, referenciadoem Hannah Arendt; o modelo liberal, de origem Kantiana; e o modelo discursivo de Jürgen Habermas. No primeiro, o espaço público é o lócus da “virtude republicana” ou da “virtude cívica”. No segundo, corresponde a uma concepção legalista de uma ordem pública justa e estável. Por fim, no terceiro, um espaço discursivo.

Benhabib descreve o modelo liberal a partir da concepção de Ackerman. Segundo o teórico, o liberalismo, como a cultura política do diálogo público, legitima, outrossim, tipos limitadores de conversação, sendo a neutralidade o mais importante destes. Ou seja, para resolver o problema real de coexistência racional, em uma sociedade pluralista, de grupos com posições diversas, o caminho apresentado pelo modelo liberal de esfera pública é o de “restrições conversativas” expresso na idéia de uma “neutralidade dialógica”. (BENHABIB apud CALHOUN, 1992. p. 74)

Segundo Habermas, para os liberais, o processo democrático se realiza exclusivamente na forma de compromissos e de interesses. E as regras para a formação do compromisso, que por sua vez devem assegurar a equidade de resultados passam pelo direito igual e geral ao voto, pela composição representativa das corporações parlamentares, pelo modo de decisão, pela ordem dos negócios, etc., são fundamentadas, em última instância, nos direitos fundamentais liberais. (HABERMAS, 2003. p. 19). Para o autor alemão o ponto nevrálgico do modelo liberal não se encontra na autodeterminação democrática das pessoas que deliberam, mas na normatização da sociedade econômica que deve garantir um bem comum apolítico por meio da satisfação das expectativas de felicidade de pessoas privadas em condições de produzir. (HABERMAS, 2003. p. 20-21)

O modelo republicano de Hannah Arendt, por sua vez, parte da pré-compreensão de que o termo “público” denota dois fenômenos, intimamente relacionados, embora não idênticos. De um lado, no “público”, a aparência constitui a realidade, sendo o que pode ser visto e ouvido por todos, com a maior divulgação possível. De outro, o“público” é o próprio mundo, na medida em que é comum a todos, mas diferente do lugar próprio de cada um. (ARENDT, 2000. p. 59 e 62.)

Sob o prisma republicano, é da autodeterminação política dos indivíduos privados que decorre a tomada de consciência de si mesma por toda a comunidade. Sociedade é por si mesma a sociedade política. Conseqüentemente, a esfera pública deve ser revitalizada contra o privatismo de uma população despolitizada e contra a legitimação através de partidos políticos estatizados, para que uma cidadania regenerada possa (re)apropriar-se do poder burocratizado do Estado, imprimindo-lhe formas de uma auto-administração descentralizada. Isso pode transformar a sociedade numa totalidade. (HABERMAS, 2003. p. 20)

Logo, o espaço público para os republicanos não representa um campo de disputa por posições de poder, como na concepção liberal. Pelo contrário, ele é a arena da auto-organização da sociedade como comunidade política de iguais. Daí porque a esfera pública necessite ser revitalizada, pois este é o terreno para o re-florescimento das virtudes cívicas e para a emergência de uma auto-administração descentralizada da vida social contra as tendências à fragmentação e ao privatismo.

Enfim, no modelo discursivo habermasiano, o “mundo da vida” é um reservatório para interações simples no qual permanecem vinculados os sistemas de interação e de saber especializados. Estes saberes e sistemas estão ligados às funções gerais de reprodução do mundo da vida – como a religião, a escola e a família; ou aos diferentes aspectos de validade do saber comunicados através da linguagem – como a ciência ou a arte. Assim, a esfera pública não constitui um sistema, pois, mesmo que fosse possível delinear seus limites internos, exteriormente ela se caracteriza por horizontes abertos, permeáveis e deslocáveis. (HABERMAS, 2003. p. 92)

Considerando a distinção que o teórico elabora entre a esfera societária e a esfera política e o Estado, a influência da sociedade civil se concretiza por meio da existência da esfera pública transparente e porosa, permeável às questões originadas no mundo da vida. E, ao contrário da concepção republicana, em Habermas, é somente pela mediação do sistema político, através dos partidos políticos (HABERMAS, 2003. p.101), que o poder de influência da sociedade civil chega ao Estado.

A esfera pública não é uma instituição ou uma organização. Pelo contrário, embora as esferas públicas ainda estejam muito ligadas aos espaços concretos de um público presente quanto mais elas se desligam de sua presença física, integrando também, por exemplo, a presença virtual de leitores situados em lugares distantes, de ouvintes ou de expectadores, o que é possível através da mídia, tanto mais clara se torna a abstração que acompanha a passagem da estrutura espacial das interações simples para a generalização da esfera pública. (HABERMAS, 2003. p. 93) Assim, o espaço público não constitui uma atitude normativa capaz de diferenciar entre competências e papéis, nem regula o modo de pertença de uma organização e tampouco possui um lugar definido no espaço.

Nenhuma esfera pública, ademais, pode ser produzida ao bel-prazer de quem quer que seja. Na verdade, antes de ser assumida por atores que agem estrategicamente, ela precisa produzir-se a partir de si mesma e constituir-se como estrutura autônoma. Por decorrência lógica, portanto, a autonomia é a força latente fundamental a uma esfera pública capaz de funcionar e de reaparecer quando necessite ser mobilizada.

Como a arena de articulação diferenciada das dinâmicas impostas pelo Estado e economia, a esfera pública tem, como outro traço, seu potencial de integração social cujo resultado é a opinião pública. Opiniões públicas, oriundas de espaços dominados pelo uso não declarado do dinheiro ou do poder, perdem sua credibilidade tão logo se tornem públicas, já que estas, embora possam ser manipuladas, não podem ser compradas ou obtidas à força publicamente.

Na esfera pública as manifestações são selecionadas com temas e tomadas de posição pró e contra. As informações e os argumentos são elaborados na forma de opiniões focalizadas. E é da conjugação destas opiniões que se forma a opinião pública em processos públicos de comunicação. Nestes, o assentimento a temas e a contribuições é o resultado de uma controvérsia “mais ou menos ampla” na qual propostas, informações e argumentos podem ser elaborados de forma ‘mais ou menos racional’.

Este sempre, ‘mais ou menos’ pressupõe, obviamente, uma variação no nível discursivo da formação da opinião pública com relação direta em sua qualidade. (HABERMAS, 2003. p. 94) E a “qualidade” da opinião pública – sua grandeza empírica – nos termos de Habermas, é medida pela qualidade dos procedimentos de seu processo de criação, e fundamenta a medida para a legitimidade da influência exercida sobre o sistema político.

No espaço público, os agentes da ação racional que se multiplicam e profissionalizam cada vez mais tanto pela complexidade organizacional, quanto pelo alcance da mídia, têm diferentes chances de influência. No entanto, como Habermas mesmo adverte, as influências fáticas e legítimas não são coincidentes, e estes conceitos permitem abrir uma perspectiva a partir da qual é possível analisar empiricamente a relação entre influência real e a qualidade procedimental de opiniões públicas.

A CRÍTICA FEMINISTA E OS MÚLTIPLOS PÚBLICOS DE NANCY FRASER

Embora reconhecendo a teoria de Jürgen Habermas, como uma das teorias mais abrangentes da modernidade (BENHABIB & CORNELL 1987. p. 11), na ótica feminista, o conceito de esfera pública habermasiano centra-se na suposição de igualdade subjacente à idéia de construção de consensos, também proposta por Habermas.

Neste sentido, ao discutir a equidade para a participação e a igualdade social necessárias à esfera pública, Fraser reporta a existência de impedimentos informais que podem persistir mesmo após as pessoas terem recebido formal e legalmente o direito de participação. Segundo ela, a pesquisa feminista tem documentado uma síndrome de que, em espaços de discussão mistos, há uma tendência de que os homens interrompam as mulheres mais do que estas os interrompem; que os homens falem mais, por mais tempo, e com maior freqüência que as mulheres; e que as intervenções das mulheres sejam, com mais freqüência, ignoradas ou não respondidas (apud CALHOUN, 1992, p. 119). Razão pela qual os membros de grupos sociais subordinados, tais como o das mulheres, dos negros e dos homossexuais têm encontrado vantagens em constituir públicos alternativos, que a autora designa como contra-públicos subalternos, contrapostos ao espaço público único.

Para Fraser, os “públicos” seriam cenários paralelos nos quais os membros destes grupos sociais subordinados criam e circulam contra-discursos para formular interpretações condizentes com suas identidades, interesses e necessidades. Nestes espaços próprios, pondera Fraser, seria possível reduzir (embora ela reconheça que não eliminar), as desvantagens enfrentadas em esferas públicas “oficiais”.

Enfim, é fato que a participação desigual dos diversos atores na esfera pública demonstra que, toda vez que um grupo de desiguais discute alguma questão, e algo transparece como de interesse geral, via de regra, este é o dos dominantes. (PINTO, 2004, p. 51) Neste sentido, vão os estudos de Iris Young, Seyla Benhabib e de Nancy Fraser.

Entretanto, segundo Habermas, a exclusão de estratos populares, culturalmente e politicamente organizados, provoca a criação de uma multiplicidade de esferas públicas nos mais diversos processos em que as esferas burguesas emergem. (apud CALHOUN, 1992, p. 426-427) Assim, a formação de esferas públicas populares decorre de sua exclusão da esfera pública hegemônica. E das diferentes maneiras que a exclusão se opera, surgem, conseqüentemente, as condições de formação dos públicos fracos representativos dos excluídos.

AS RÁDIOS COMUNITÁRIAS COMO ESFERAS PÚBLICAS

Uma rádio comunitária, para ser assim caracterizada, mais do que se circunscrever a uma localidade e falar das suas coisas, não pode ter fins lucrativos e ao mesmo tempo em que deve ter programação comunitária e gestão coletiva, deve ser interativa, valorizar a cultura local e ter compromisso com a cidadania e a democratização da comunicação. (PERUZZO, 1998. p. 257-258)

As radcoms surgem como o resultado da exclusão de estratos populares, culturalmente e politicamente organizados, como o afirma Habermas. Como visto, segundo ele, o estabelecimento de uma esfera pública burguesa provoca a criação de uma multiplicidade de esferas públicas nos mais diversos processos em que àquelas emergem. E, estas estruturas e processos são, outrossim, caixas de ressonância nas quais os atores são capazes de problematizar o conteúdo recebido e, inclusive, formular estratégias para o seu enfrentamento. Como diz Habermas, as esferas públicas, funcionariam como ‘um sistema de alarme dotado de sensores não especializados, porém sensíveis no âmbito de toda a sociedade’. (HABERMAS, 2003. p. 91)

No sentido do exposto, a efetividade dos processos de deliberação está diretamente relacionada à capacidade de organização dos espaços públicos de “baixo para cima”. E é com este espírito que, segundo Azurduy, se resgata e valoriza as rádios populares. Meios, segundo ele, com uma lógica de funcionamento de rentabilidade sócio-cultural e não de lucro que constituem um espaço público mais destacado no qual a cidadania se manifesta, sente, opina, interpela e exerce pressão e poder. (AZURDUY, 2001. p. 120-122)

Por estas esferas, são canalizadas as expectativas de participação ampla e plural na ânsia de produzir mudanças reais. Estes meios de comunicação comunitários constroem interesses comuns sobre bases de negociações, de afinidades, de diálogos e de discussões que permitem encontrar consensos e chegar até um nível de decisão e de ação.

Na linha do pensado por Habermas, quando da análise da esfera pública, as rádios comunitárias são espaços comunicativos, diferenciados do Estado e do capital, nos quais a comunidade passa a ter um local para o debate e a crítica sem a subordinação a nenhum tipo de poder. A influência da sociedade civil se concretiza por meio destas esferas que permanecem e devem permanecer sempre transparentes, porosas e permeáveis às questões originadas no mundo da vida.

Diferentemente da rádio comercial, influenciada pelo modelo norte-americano de comunicação, cujo pressuposto é a padronização das músicas, dos formatos de noticiários e da programação, as radcoms têm, como fundamentos, a abertura de sua programação da qual os atores sociais participam de sua elaboração. As rádios comunitárias operam, normalmente, em função do cotidiano de um bairro, de uma vila, de uma pequena cidade, de uma favela.

Como se percebeu pela dinâmica de funcionamento das muitas rádios entrevistadas ao longo da pesquisa sintetizada neste artigo, embora muitas pessoas visitem as instalações das rádios, nem sempre é possível chegar até ela. Contudo, a comunidade dela sempre participa, seja indo às reuniões convocadas, seja mobilizado-se em manifestações públicas, seja por meio de bilhetes deixados nas igrejas, na padaria ou até mesmo na casa de alguém. Ora, como dito por Habermas, a esfera pública não depende de um lugar pré-definido e determinado. Mas, caracteriza-se por sua autonomia, pluralidade e capacidade de integração e de mobilização social.

O DIREITO FUNDAMENTAL À LIBERDADE DE COMUNICAÇÃO

No plano internacional a Declaração de Princípios sobre a Liberdade de Expressão prevê que toda pessoa tem o direito a buscar, a receber e a divulgar livremente informações e opiniões. Princípio este que se encontra em conformidade tanto com o que estipula o artigo 13 da Convenção Americana sobre Direitos Humanos como o que dispõe a Declaração Universal dos Direitos Humanos.[1]

A liberdade de expressão implica, portanto, que todas as pessoas devam ter igualdade de oportunidades para receber, buscar e divulgar informação por qualquer meio de comunicação sem discriminação, por nenhum motivo, inclusive os de raça, de cor, de religião, de sexo, de idioma, de opiniões políticas ou de qualquer outra natureza, de origem nacional ou social, de posição econômica, de nascimento ou de qualquer outra condição social.

A liberdade de expressão, em todas as suas formas e manifestações, portanto, é um direito fundamental e inalienável, inerente a todas as pessoas. E, além disso, é um requisito indispensável para a própria existência das sociedades democráticas.

Todavia, assim como existem direitos fundamentais, cujo exercício e gozo não se podem dar senão de modo individual, existem direitos e liberdades cuja titularidade pertence a pessoas coletivas. Como afirma Canotilho, os direitos fundamentais coletivos são direitos das organizações sociais. Isto é, têm por objetivo a tutela de formações sociais garantidoras de espaços de liberdade e de participação no seio da sociedade plural. (CANOTILHO, 2003, p. 424)

A liberdade de expressão decorre da necessidade de defesa da autonomia individual dentro do processo político. Pressupõe logicamente a garantia e respeito tanto da autonomia privada, quanto da autonomia pública. Mas é, por definição, um direito individual. Ou seja, aquele reconhecido aos particulares, garantindo-lhes iniciativa e independência diante dos demais membros da sociedade política e do próprio Estado. (SILVA, 2003. p. 190)

Como assevera Mendes (2007), a liberdade de expressão, enquanto direito fundamental, tem, sobretudo um caráter de pretensão a que o Estado não exerça censura. Ou seja, impedir que as idéias ou fatos que o indivíduo pretende divulgar tenham de passar, antes, pela aprovação de um agente estatal. O que não obsta que o indivíduo assuma as conseqüências cíveis e penais do que expressou.

A liberdade de expressão é definida como o direito de difundir, publicamente, por qualquer meio e perante quaisquer pessoas, qualquer conteúdo simbólico. (SAAVEDRA LÓPEZ, 1987. p. 18) Ela pode ser exercida verbalmente, em uma reunião ou uma manifestação pública; por escrito, através de livros, panfletos, jornais etc; em encenações teatrais ou filmes; ou através do rádio e da televisão. Mas, em nada lhe altera o conteúdo, se o livro publicado ou o panfleto escrito for lido por uma ou por milhares de pessoas.

A liberdade de comunicação, de outra banda, ultrapassa os limites de intervenção política meramente individual. Ela pressupõe a participação de todo um grupo em um processo de conquista e de manutenção de espaços políticos públicos que têm o poder-dever de tematizar, de problematizar[2] e de dramatizar, de modo convincente e eficaz, as demandas sociais, de modo a torná-las pauta do poder.

A liberdade de comunicação ao mesmo tempo em que exige do Estado a abstenção, relativa à censura, por exemplo, cobra deste também ações efetivas que visem garantir que a produção e a programação das emissoras de rádio e de televisão estejam voltadas para a preferência a finalidades educativas, artísticas, culturais e informativas; para a promoção da cultura nacional e regional e estímulo à produção independente que objetive sua divulgação; para a regionalização da produção cultural, artística e jornalística; e para o respeito aos valores éticos e sociais da pessoa e da família. E, além disso, reclama a criação de mecanismos efetivos para que os meios de comunicação social não possam, direta ou indiretamente, ser objeto de monopólio ou de oligopólio[3].

Na linha do que pondera José Afonso da Silva, o que se extrai do texto constitucional é que a liberdade de comunicação consiste em um conjunto de direitos, de formas, de processos e de veículos que possibilitam a coordenação desembaraçada da criação, da expressão e da manifestação do pensamento e de informação e da organização dos meios de comunicação. (SILVA, 2003. p. 242-243)

Como direito fundamental, a liberdade de comunicação compreende vários direitos fundamentais, dentre os quais se destacam o (1) direito de ser informado; (2) o direito de informar; e o (3) direito de ter acesso à informação. O que, por sua vez, engloba os três aspectos do processo de comunicação, quais sejam: emissão, mensagem e recepção. (FARIAS, 2004. p. 87 e 89).

O direito fundamental de informar assegura o poder de divulgar fatos ou notícias que sejam de interesse coletivo. Neste sentido, o direito é entendido como uma liberdade negativa, pois pressupõe o dever do Estado de abster-se de obstaculizar o processo de comunicação, assim como o dever de proteger que este mesmo processo seja obstruído por terceiros.

O direito fundamental de ser informado, por outra via, corresponde ao direito de receber informações sobre tudo o que sucede na sociedade. Neste ponto, é de cabal importância ressaltar que ser informado constitui o direito de participar ativamente da vida coletiva e política, razão pela qual se sustenta a afirmação de serem as rádios comunitárias esferas públicas dentre cujas características incluí-se a formação da opinião pública. É dizer da possibilidade de evitar a marginalização social provocada pela falta de informação ou, ainda, pela informação distorcida.

A comunicação enquanto direito fundamental à liberdade exige uma visão ampla da comunicação e dos vários meios de comunicação modernos, da sua importância nas relações sociais pela influência na formação da opinião pública. (OLIVEIRA, 2000, p. 35)

O direito fundamental ao acesso à informação, enfim, pressupõe o livre acesso a todas as fontes de notícia possíveis. É direito, portanto, intimamente relacionado com a impossibilidade de constituição e existência de monopólios e oligopólios da comunicação. Por outro lado, está vinculado à idéia de que o processo de comunicação não pode ser, de modo algum, obstaculizado pelo Estado, seja por expedientes repressivos (uso da força policial, por exemplo), seja mediante a criação de requisitos legais de realização altamente complexa, seja pela inércia na análise de pedidos de concessão para exploração do serviço.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Como visto, normativamente, segundo Seyla Benhabib, seriam três os modelos de espaço público: o liberal, o republicano e discursivo. O primeiro considera o espaço público como o lugar no qual diferentes atores disputam entre si possibilidades de satisfação de seus interesses individuais. Neste processo, no intuito de evitar que a estabilidade seja quebrada, são estabelecidos critérios de controle, dentre os quais, o mais importante seria o da neutralidade, visando assegurar uma ordem pública justa e estável.

No segundo, o espaço público seria o lócus da “virtude republicana” ou da “virtude cívica”. Seria, enfim, a arena da auto-organização da sociedade como comunidade política de iguais. Segundo Hannah Arendt, nas condições do mundo comum, a realidade não é garantida pela tão só “natureza comum” entre os seres, mas pelo fato de que – independentemente de diferenças de posição e, conseqüentemente de perspectivas, todos estejam interessados no mesmo objeto. No instante em que se torna impossível encontrar a identidade do objeto, nada pode evitar a destruição do mundo comum que, geralmente, é precedida pela avalanche destruidora de muitos aspectos da pluralidade humana. (ARENDT, 2002, p. 67)

Para a autora, o fenômeno de massa da solidão, como forma extrema das contingências modernas da sociedade de massas, não somente aniquila a esfera pública como, outrossim, a privada, pois, sobre estes escombros, o termo “privado” assume significado em sua acepção original: privação. Nas circunstâncias modernas, viver uma vida inteiramente privada significa a destituição do que é essencial a uma “vida verdadeiramente humana” – é ser privado da realidade, ou seja, de ser visto e ouvido por outros em uma relação “objetiva” decorrente de sua ligação ou separação de um mundo comum.

A privação da “privatividade”, como diz Arendt, reside na ausência dos outros. O ser humano privado não se dá a conhecer aos outros e, portanto, é como se não existisse. Portanto, na visão republicana, o que torna tão difícil suportar a sociedade de massas não é fundamentalmente o número de pessoas que ela abrange, mas é o fato de que a esfera pública entre elas perdeu a força para mantê-las unidas, de relacioná-las e de separá-las. (ARENDT, 2002, p. 62)

A opção teórica deste trabalho abrigou-se no modelo discursivo de esfera pública proposto por Habermas, segundo o qual a influência da sociedade civil se concretiza por meio da existência da esfera pública transparente e porosa, permeável às questões originadas no mundo da vida. Esta esfera perpassa todos os níveis da sociedade, incorporando todos os discursos, as visões de mundo e as interpretações que adquirem visibilidade e expressão pública.

Seriam, enfim, como que caixas de ressonância, nas quais os atores são capazes de problematizar o conteúdo recebido e, inclusive, formular estratégias para o seu enfrentamento. Na perspectiva democrática habermasiana, a esfera pública não é mero depositário dos problemas. Sua função é reforçá-los, tematizá-los, problematizá-los e dramatizá-los, eficaz e convincentemente, para que sejam assumidos e elaborados pelo complexo parlamentar.

Tomaram especial importância as ponderações de Habermas, concernentes à possibilidade de conformação de esferas públicas subalternas ou populares. Primeiramente, por ser esta uma das maiores críticas apresentadas a sua teoria. Segundo, pela constatação empírica de que as associações de radiodifusão comunitária são essencialmente espaços de inter-relação social e política de grupos da sociedade civil invisibilizados pela grande mídia, ou seja, pelos grandes veículos de comunicação que, mediante monopólios e oligopólios, constituem a esfera pública da sociedade de massas.

Os monopólios ou oligopólios, na propriedade e no controle dos meios de comunicação violam direitos fundamentais, conspirando contra a democracia ao restringir a pluralidade e a diversidade que asseguram o pleno exercício da liberdade de comunicação dos cidadãos. Em decorrência disso, a exclusão de estratos populares, culturalmente e politicamente organizados, tem provocado a criação de uma multiplicidade de esferas públicas nos mais diversos processos em que a esfera da grande mídia emerge.

Segundo Habermas, a conformação de esferas públicas populares decorre de sua exclusão da esfera pública hegemônica. Portanto, à vista da análise conjuntural da sociedade de massas, as rádios comunitárias são esferas públicas autônomas, espaços comunicativos conformados por camadas da sociedade alijadas de um cenário maior de debate público.

Habermas reconhece a centralidade da mídia nas sociedades contemporâneas. Entretanto, não toma como absoluta a proposição de um “público” desprovido de qualquer capacidade crítica quanto ao conteúdo da programação que acompanha. Para além do espaço público, controlado pelos oligopólios da comunicação de massa, persistiriam, ainda, estruturas comunicativas e correspondentes de processos sociais de recepção e de re-elaboração das mensagens recebidas. No enfoque dado a este trabalho, as associações de radiodifusão comunitárias seriam tais estruturas. Espaços de cobrança da universalidade dos direitos humanos fundamentais dos quais são muitos os excluídos.

As rádios comunitárias surgem como uma resposta à privatização do espaço público verificada pelos teóricos da sociedade de massas. Possibilitam romper com as práticas discursivas “neutras” que impõem o “silêncio” e a hegemonia de opiniões como é feito comumente na mídia comercial, já que elas refletem um movimento interno à sociedade civil caracterizado pela pluralidade de formas de grupos independentes, de formas de opinião e de comunicação pública independente, capaz de, ao mesmo tempo, ser o agente de sua própria transformação. (ARATO & COHEN, 2000. p. 56)

Na contramão do processo de “americanização” da comunicação, verificado no Brasil, a realização da programação das rádios comunitárias pelos cidadãos e cidadãs, seja diretamente, seja através de organizações associadas, assegura a identidade daquilo que é veiculado com o cotidiano, o que, em suma, reflete o que precisa ser problematizado e discutido pela comunidade como um todo. Em espaços públicos, como os conformados através das radcoms, é possível estabelecer novas condições para a formação de uma opinião pública mais próxima da realidade.

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[1] Dispõe a Convenção Americana sobre Direitos Humanos, por sua vez, em seu artigo 13, item 3, que ‘não se pode restringir o direito de expressão por vias ou meios indiretos, tais como o abuso de controles oficiais ou particulares de papel de imprensa, de freqüências radioelétricas ou de equipamentos e aparelhos usados na difusão de informação, nem por quaisquer outros meios destinados a obstar a comunicação e a circulação de idéias e opiniões’. E, conforme o disposto no texto da Declaração Universal dos Direitos Humanos, em seu artigo 19, ‘todo homem tem direito à liberdade de opinião e expressão: este direito inclui a liberdade de, sem interferências, ter opiniões e de procurar, receber e transmitir informações e idéias por quaisquer meios e independentemente de fronteiras’.

[2] Em Paulo Freire o antídoto para manipulação está na organização consciente que tem como ponto de partida a problematização da realidade. Para tanto, ver FREIRE, Paulo. Pedagogia do Oprimido. São Paulo: Paz e Terra, 2004.

[3] No que se refere ao monopólio é interessante notar que até mesmo a Declaração de Princípios sobre a Liberdade de Expressão dispõe que a propriedade e o controle dos meios de comunicação devem estar sujeitos a leis anti-monopólio, já que os monopólios e os oligopólios conspiram contra a democracia ao restringir a pluralidade e a diversidade que asseguram o pleno exercício do direito à informação dos cidadãos. Pelo disposto na Declaração, as concessões de rádio e de televisão devem obedecer a critérios democráticos que garantam a igualdade de oportunidades para todos os indivíduos em seu acesso. Ademais, os meios de comunicação social têm o direito de realizar seu trabalho de forma independente. Pressões diretas ou indiretas que têm como finalidade silenciar o trabalho informativo dos comunicadores sociais são incompatíveis com a liberdade de expressão. Contudo, importa observar que a realidade brasileira está longe de respeitar dito direito. Ver também o Art. 220. § 5º – Os meios de comunicação social não podem, direta ou indiretamente, ser objeto de monopólio ou de oligopólio.

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